КАРМА

Истоки представлений о «законе кармы» обнаруживаются в ритуалистическом мировоззрении, согласно которому обрядовое действо реализуется не только в ближайшее время: положительные (если действо совершено правильно и преследует благие цели) или негативные (если оно совершено неправильно или преследует дурные цели) последствия «вызревают» в будущем. В ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, для нарушивших закон космической справедливости (рита) - в «земляном доме», а в начальной брахманической прозе помимо этого - как подверженность «повторным смертям» (punarmrtyu) на небе. Возможность возвращения умерших на землю предполагалась до появления Упанишад, но только начиная с этих текстов «качество» реинкарнации связывали с результатом предшествовавших действий индивида. В «Брихадараньяка-упанишаде» новое учение было выражено как представление о «пути богов» - пути огня, восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, и «пути предков» - пути дыма, предполагающего после достижения луны возвращение на землю; следующие этому пути, т. о., «совершают круговращение», а те, кто не знают этих путей, становятся вслед. неведения (авидья) насекомыми, птицами и кусающимися тварями (VI 2. 16; ср.: Джайминия-брахмана. I 45-46). Здесь же формулируется положение учения, открытого мистическим видением великих мудрецов-риши: «Посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного - дурным» и, еще точнее, «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится» (III 2. 14; IV 4. 5). Обретение нового тела как следствие указанной зависимости осуществляется «естественным» образом и уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму прежнему материалу (IV 4. 3-4). Однако тексты Упанишад не содержат указаний о том, ктo или чтo перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего», не подвергается изменениям посредством добрых или злых деяний, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он совершил добро или зло (IV 4. 22). В «Чхандогья-упанишаде» конкретизируются кармические следствия «пути предков»: те, кто отличились благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, те, кто вели себя дурно, достигают лона собаки, свиньи или находящегося за границами варн чандалы (V 10. 7). Зоологические перевоплощения после завершения «лунного пути» детализируются в «Каушитака-упанишаде» (I 2), позднее в «Законах Ману» (Манавадхамашастра. XII 61-69 и т. д.).

«Семена» учения о К. в позднебрахманистскую эпоху дали «плодоношение» в шраманский период - эпоху образования множества альтернативных брахманизму религ. и философских направлений сер. I тыс. до Р. Х. Мудрецы Упанишад, открывшие «закон кармы», оставили без ответа вопрос о субъекте действий причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и последующим перевоплощением, открыв тем самым возможности для мировоззренческих вариаций. Об основных позициях в рамках этих альтернатив свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники. Материалист Аджита Кесакамабала и близкие ему мыслители отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка «делится» на материальные составляющие (Дигха-никая. I 55). Адживики во главе с Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, но признавали реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как «очищение через перевоплощения», каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8,4 млн мировых периодов и достичь «освобождения» независимо от своих деяний и полученного знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи разматывается до конца (Дигха-никая. I 54). К этому детерминистскому учению были близки рассуждения др. адживика Пурана Кассапы, утверждавшего в противовес учителям Упанишад, что никакие преступления не дают индивиду приращения зла и никакие благодеяния - приращения добра, или Пакудха Каччаны, считавшего в нек-ром согласии с ними, что никакие действия (дурные или благие) не совершаются духовным началом, поэтому нет ни убийцы, ни убитого (Дигха-никая. I 52-53, 56).

Среди тех, кто признают закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (духкха), в котором индивид «вращается» вслед. постоянного приращения незнания и «нечистоты» и освобождение от к-рого обеспечивается знанием и «чистотой», достижимой практикой йогического тренинга: контролем над активностью мысли и разрывом контактов между чувствами и притягательными для них объектами (см. Катха-упанишада. III 3-9; Шветашватара-упанишада. VI 13-16 и т. д.). Лидер джайнов Махавира Вардхамана в полемике с фатализмом адживиков признавал «объективные» факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его «истории», но настаивал на свободе выбора и действия, благодаря которым человек становится творцом своей К. Согласно Махавире, «когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я - причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина» (Сутракританга. II 1. 31; II 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в понимании активного начала души-дживы как источника кармических «семян» и реципиента их «плодов».

Будде и его ученикам принадлежал наиболее весомый вклад в превращение учения о К. в общеиндийское (каковым оно ко времени Будды еще не было), несмотря на то что они разрабатывали его в контексте доктрины отрицания перманентного субъекта (анатмавада). Восходящая к Будде формула «совместное возникновение условий» (пратитья-самутпада) представляет механизм К.-сансара как имманентный процесс, управляемый, согласно палийской «Маханидана-сутте» (Дигха-никая. II 55-71), цепочкой причинности: сознание и эмбрион (na ma-ru pa) прошлого существования некоего Х зависит от его соприкосновения с объектами, которое обусловлено ощущениями-эмоциями, влияющими на желания и образующими привязанность, из которой происходит «становление нового существования» (bha va), к-рое определяет новое рождение, завершающееся старостью и смертью, за к-рыми опять следует рождение и т. д. (др. древняя версия предполагала еще одно звено между «именем-формой» и соприкосновением с объектами: 5 чувств-индрий и ум-манас, см. Дигха-никая. II 31-35, ср.: «Буддачарита» Ашвагхоши XIV 52-73; версия более поздняя, ставшая нормативной, включает 12 звеньев, начинающихся с неведения). Согласно Будде, в вопросе о субъекте и объекте «закона кармы» и реинкарнаций следует избегать таких крайностей, как мнение, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущение, что это делает вместо него другой (Самъютта-никая. II 20). В соответствии с отрицанием перманентного «я» реинкарнация рассматривалась в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической т. зр., индивид А) к другому (с профанической т. зр., индивид В) в результате механизма действий определенных анонимных динамических элементов существования.

Представления о К. в 3 названных направлениях развивались в полемике. Буддисты приписывали Махавире чистый субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, и противопоставляли схему пратитья-самутпады учению о случайном происхождении состояний индивида, и прототеистическому мирообъяснению джайнов. Брахманисты задавались вопросами, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., напр.: Махабхарата. XII 211. 31-36). Фаталистическая и материалистическая трактовки «закона кармы» адживиков оставались маргинальными.

В базовом тексте «Таттвартхадхигама-сутры» Умасвати К. рассматривается не только как закон воздаяния, но и как определенное тонкое вещество, составляющее одно из субтильных тел души-дживы (II 37). Новые К. присоединяются к этому безначальному тонкому кармическому телу вслед. омраченности (результат активности) души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы - каналы «втекания» в нее К. Асравы являются одновременно источниками и результатами К. Несмотря на то что джайны различали наряду с неблагими также и благие К. (обусловливают удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т. д.), в конечном счете все они являются загрязнителями и исказителями сущностных атрибутов души - бесконечного знания, блаженства и могущества. Умасвати и его комментаторы классифицировали К. по их «природе» и насчитывали 8 основных видов со множеством разновидностей: 5 препятствуют познанию; 9 препятствуют правильному воззрению; 2 определяют эмоциональность (приятные и неприятные состояния); 28 затмевают воззрение и поведение; 4 устанавливают продолжительность жизни; 42 определяют лоно воплощения и его физиологические особенности; 2 семейные влияют на знатность или незнатность воплощения; 5 задерживают «достижения» (VIII 6-14). Далее различаются сроки действия К., к-рые должны «созреть» и «отпасть», а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. К. могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, благодаря чему душа достигает «освобождения», возвращая себе изначальные атрибуты (Х 1-3).

Джайнские философы, различая такие разновидности связанности (bandha), как ложные состояния сознания и неправильное поведение, полагают, что душа является в данном случае их действующей причиной, тогда как К.- материальной (upa da na-kriya ). При этом некоторые джайнские авторы допускали действительность К. только с эмпирической т. зр., а не с «конечной» (связанность души с кармической материей трактуется как иллюзия, а в действительности является ложным состоянием сознания, нуждающимся в устранении).

Теоретики-абхидхармисты (см. ст. Абхидхарма) трактовали учение о К., исходя из отрицания «я» в полемике с брахманистами: отвечая на их основное возражение, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного Атмана, буддисты приводили аналогию с «сериями пламени» (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать «я» как комбинацию «кармически определенных» факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой» (pra pti). Вместе с тем под влиянием брахманизма в рамках буддизма формировалась тенденция допущения определенного субститута души, к-рый мог бы объяснить закон воздаяния и реинкарнации. Ранее других об этом заговорили «еретики» - пудгалавадины, допускавшие подобную «квазиперсону» (pudgala), c ними полемизировали «ортодоксы», выстраивая аргументацию на основе диалектической формулы тетралеммы (они предлагали выбрать один из 4 вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его, они различны, они и различны и идентичны, и они ни то ни другое), в результате последние утверждались в том, что и К., и ее плоды реальны, но ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто «вкушает» его плоды (Катхаваттху. I 1. 6). Cоставитель «Виджнянакаи» сарвастивадов (см. ст. Сарвастивада) (II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.) сближал позицию пудгалавадинов с этернализмом (учение о вечности «я» и мира), отвергнутым Буддой (II 5).

В классификациях абхидхармистов кармические действия рассматривались по способу их материализации, соотносительной приоритетности, этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и др. инд. философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, различая среди них проявленные и непроявленные. Проявленность состоит в том, что кармические действия в соответствии с намерением действующего являются благими, неблагими или нейтральными, непроявленность - в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов. Так, в «Абхидхарма-хридае» Дхармарши (III в.) телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как ментальные - только непроявленными; с др. стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные действия нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами, и не связанными с ними (III 33-37). Опираясь на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия (ср. Ангуттара-никая. III 415), абхидхармисты настаивали на том, что ментальное действие-намерение (cetana ) следует считать первостепенным, а значение поступков и слов вторично. По этическим характеристикам кармические действия-намерения делятся на благие, неблагие и неопределенные. В палийской «Дхаммасангани» благие кармические факторы распределяются на 3 «корня» благой K.: отсутствие алчности, ненависти и заблуждения; группы (скандхи) ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с этими «корнями»; действия, вырастающие из этих «корней». Неблагие факторы симметрично противоположны названным, нейтральные способствуют «вызреванию» благих и неблагих (III 1. 1. 1). В более поздних абхидхармических текстах кармические действия по результативности делятся на «черные» (дурные), «белые» (благие), «черно-белые» (смешанные) и ни те ни другие. Первые из них дают результаты «собачьи» и «бычьи», последние, означающие прекращение самих результатов, составляют удел совершенных (Махавибхаша. IV 1; ср. Абхидхарма-амрита. IV 2-3 и т. д.). По длительности материализации кармические действия распределяются, по мнению Гхошаки (II в.), как «вызревающие» в течение данной жизни, следующей жизни, последующих рождений (Абхидхарма-амрита IV 2 и т. д.). Буддисты также задавались вопросами, все ли страдания являются следствием дурной К. и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать К. или избежать ее последствий, в ответах на к-рые они расходились. Основные буддийские школы более детально, чем абхидхармисты, различали К. «проявленную» (vijñapti-karma) и «непроявленную» (avijña pti-karma), 1-я реализуется непосредственно (ср. anantarya-karma - «мгновенная карма»), 2-я - после долгого «созревания».

В доктрине К. в буддизме махаяны частично узаконивается отвергаемая в «ортодоксальном» буддизме «квази-персона» (см. выше) как локализация кармических семян и их плодов - в учении йогачары о сокровищнице-сознании (a layavijña na); др. новаторство - учение о «трансфере» К.: возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (пунья) другим; это означало принципиальное расхождение с индивидуалистической сотериологией классического буддизма.

Наследники брахманизма разрабатывали учение о К., исходя из альтернативного буддийскому мировоззрению и одновременно в значительных пересечениях с ним. Так, в «Бхагавадгите» все действия, в т. ч. имеющие кармические последствия, совершаются лишь ментально-сенсорно-физическими функциями, но не Атманом (V 7-16), и именно на этом основывается принцип карма-йоги - совершать должные действия, не привязываясь к их плодам (к к-рым Атман не причастен). Но там же содержится мысль о том, что определяющим является не материальное воплощение действия, а внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV 19-20 и т. д.). Некоторые образы, отражающие неизбежность воздаяния за действия, напоминают стиль буддийской афористики. Так, напр., в метафоре «Вишну-смрити» совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (ХХ 47). Сходства с буддийскими положениями содержатся в «Йога-сутрах» (IV-V вв.) с комментарием Вьясы (V-VI вв.), где утверждается, что скрытая потенция K., «укорененная» в базовых аффектах (желание, отвращение, заблуждение), может ощущаться в «видимых» и «невидимых» жизнях (II 12), также потенция K. может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать на значительном временном расстоянии, подобно тому как один и тот же огонь может сжигать сухую траву и быстро, и медленно в зависимости от внешних обстоятельств (III 22). Возможным заимствованием у буддистов считают различение К. черной, белой, черно-белой и нечерной и небелой - последняя у тех подвижников, к-рые ликвидировали свои «корневые аффекты» и переживают последнее рождение (IV 8). Вместе с тем составитель «Йога-сутр» и его комментаторы разрабатывали глубинные аспекты функционирования «закона кармы», вероятно заимствованные буддистами из доклассической йоги. Таково учение о сокрытых «следах» кармических действий (a śaya), к-рые ждут своего «вызревания» (vipa ka), а также о бесчисленных бессознательных состояниях сознания, которые накапливаются в безначальных рождениях (va sana ) и направляют «вызревание» кармических плодов (I 24; IV 8, 24). Ишваракришна, автор «Санкхья-карики» (IV-V вв.), задавался вопросом о зависимости между будущими воплощениями и тем, какое из состояний (bha vа) сознания, в к-рых преобладают «положительная» гуна саттва или «отрицательная» тамас, является определяющим для того или иного индивида. Если в его сознании преобладает дхарма, то он возвышается на лестнице реинкарнаций, если адхарма - деградирует; соответствующие результаты имеет преобладание устраненности и привязанности, могущества и бессилия, и лишь посредством одной из этих 8 основных состояний сознания - истинного знания - достигается «освобождение» (стих 44-45).

Философские школы разделились в ответе на вопрос о совместимости допущения существования божества-Ишвары и признания «закона кармы». Согласно субкомментатору «Ньяя-сутр» Уддьотакаре, действие закона автономной кармической силы в мире не опровергает существование Ишвары (как полагают буддисты), но позволяет правильнее понять меру его участия: деятельность Ишвары в мире сообразуется со временем «плодоношения» К. живых существ (Ньяя-варттика. IV 1. 21). Шанкара (VII-VIII вв.) также не видел в этом противоречия, образно уподобляя «прорастание кармы» живых существ семенам, а Ишвару - дождю, который ответствен только за плодоношение, а не за качество того, что из разных семян вырастает (Брахмасутра-бхашья. II 1. 34-36, ср.: II 3. 41-42). Представители мимансы, соглашаясь в этом случае с буддистами, настаивали на том, что К. живых существ вполне достаточна для объяснения процессов, происходящих в мире, и без теистических допущений.

Новую терминологию в связи с временными параметрами действия «закона кармы» предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом «остатков» действий последней жизни (anusaya) в виде потенциальных «следов» (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки 3 видов: предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (pra rabdha-karma); произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся скрытыми (sancita-karma); аккумулированные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (a gamin-karma). Ведантисты, начиная с Шанкары, полагали, что только 1-й вид этих «кармических остатков» «устойчив»: К. сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его «последнего» тела (Бхагавадгитабхашья XIII 23 и т. д.). В других сочинениях, приписываемых Шанкаре, 3-я разновидность К.- производимая «знающим» уже после достижения знания. Утверждается также идея «трансфера» К.: те, кто почитают «знающего», получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую К. (Таттвабодха. Стих 41-46). Др. проблемы, поставленные ведантистами: участие К. в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических созданиях мира. Однако действие «закона кармы» релевантно лишь на уровне относительной истины, с т. зр. конечной истины и закон, и его «составляющие» относятся к миру космической иллюзии (Вивекачудамани. стих 445-463).